Страница 1. Воспитание и развитие религиозной автономии. Автор - Фриц Озер при участии Карла Фуррера. Глава 1. "МОДЕЛЬ ВОСПИТАНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ АВТОНОМИИ". Содержание: 1. Существует ли религиозная автономия? 2. О границах религиозно-научной методологии.
Глава 1. "МОДЕЛЬ ВОСПИТАНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ АВТОНОМИИ". 1. СУЩЕСТВУЕТ ли РЕЛИГИОЗНАЯ АВТОНОМИЯ?
Представьте себе ситуацию, типичную для педагогического коллоквиума, кто из участников обязательно поднимет вопрос о том, можно ли вообще осуществлять религиозное воспитание, исходя из принципа воспитания автономии личности. Каждый из собравшихся на коллоквиуме коллег заявит о своей негативной позиции: будет не двусмысленно говорить о том, что религиозное воспитание приводит к зависимости, обязывает принадлежать чему-то внешнему, требует подчинения, унижения, послушания. Следовательно, все операционализированные - чётко обозначенные - в области религиозного воспитания в области религиозного воспитания цели едва ли отвечают полностью принятой нашим обществом воспитания личностной автономии. В особенности подчёркивается тот факт, что религиозное воспитание и воспитание лейтмотив "автономии" несовместимы для нерелигиозного человека. Отрицая представление о том, что религиозная автономия возможна, её противники аргументируют с.о.:
а). Религиозные люди не могут быть одновременно автономными личностями.
б). Религиозное воспитание априори не может быть воспитанием автономной личности.
в). Представляется желательным замена религиозного сознания на "разумные" социальные, этические и гуманные принципы.
Религиозно-психологическая и религиозно-педагогическая рефлексии не могут, однако, оставить без ответа утверждение о том, что религиозная автономия личности невозможна, поэтому попытаемся внимательно рассмотреть 3 приведённых выше аргумента. Если ответ, на который мы рассчитываем, невозможен, то когда нужно рассматривать религиозное воспитание как нечто находящееся на обочине, относящееся к обособленной, "партикулярной" идеологии. При этом раскрытие целей такого воспитания должно было убедить в том, что о придании ему подлинно общественно "партикулярного" статуса говорить не приходится. Ибо в противном случае право всех граждан на автономию во всех областях человеческого бытия было бы существенно нарушено. Если в ходе исследования можно было бы получить доказательство того, что религиозная автономия личности действительно возможна, то в этом случае решение в пользу или против религиозного воспитания естественно могли бы стать предметом дискуссии.Подлинное решение будет заключать в себе альтернативы, которые будут равноценны или, по крайней мере, обеспечивать возможность связи с содержанием в этих альтернатива ценности. Прежде, чем мы обратимся к более внимательному рассмотрению того, какие аргументы приводятся против религиозной автономии, а какие говорят в её пользу, мы должны обратиться к ряду вопросов методологического характера.
2. О ГРАНИЦАХ РЕЛИГИОЗНО - НАУЧНОЙ МЕТОДОЛОГИИ.
Традиционная психология и социология религии нередко пытается, ставя перед собой цель объяснить религиозные взгляды людей, одновременно устранить их из их жизни. Анализ религии данный Фрейдом, является в этом смысле классическим примером, "разоблачая" религиозность как воображаемое исполнение неудовлетворённых желаний, движимый иллюзорными представлениями. По Фрейду, отношение человека к "Богу", объясняется перенесением образа "Отца" на некую внешнюю автономную фигуру, выведенное из религиозных догм и идеалов убийство "Отца" первобытной ордой должно с филогенетической т.з. объяснить возникновение систем религии и морали. Объяснять означает при этом аннулировать или признавать необязательным и порождающим скепсис. К примеру, в одной из своих наиболее поздних работ Фрейд писал следующее. ("Новая серия лекций по введению в психоанализ", Франкфурт, 1932 год, цитируется по аналогичному изданию Фишера 1969 года стр. 181) :
- "В то время как отдельные религии враждуют друг с другом за право называться наиболее истинной, мы полагаем, что истинностью религии вообще можно пренебречь. Религия представляет собой попытку преодолеть чувственный мир, в котором мы находим, посредством воображаемого мира, который мы развили в себе в последствие биологических и психологических потребностей. Но религия не может этого обеспечить, её вероучения несут в себе отпечаток эпох, в которых они возникли - эпохи "невежественного детства человечества". Её утешения не заслуживают доверия - опыт учит нас: Мир не детская. Этические требования, которым религия хочет придать вес, скорее , требует другого обоснования, ибо окки необходимы для человеческого общества и было бы опасно следование им связывать с религиозной верой. Если же попытаться предоставить религии своё место в ходе развития человечества, то она предстанет не как постоянное приобретение, а как некий аналог невроза, который испытал на себе взятый в отдельности культурный человек на своем пути от детства к зрелости".
Г.Дукс в своей книге "Логика мировоззрения" сумел предположить лишь гораздо более бледный пример по сравнению с Фрейдом, чрез реконструкцию филогенетических условий возникновения религиозной веры этот автор (см. Dux G. Die Logik der Weltrbilder. - Frankfurt/Main: Suhrkamp 1982, s. 306),пытался показать, что :
- "Каждая мысль о "Боге" является лишь гипотезой, порождаемой субъективностью человека".
Тем самым вновь "актуализируется" выдвинутая более 250-ти лет назад фейербахом критика религии он был одновременно философом и теологом (см. по данному вопросу Kueng H. Existiert Gott? Antwort aut Gottesfrage der Neuzeit. - Muenchen: Piper, 1978, s. 223 - 250).
По мнению авторов данной книги:
- "Представителям социальных наук следовало бы быть скромнее, они не могут заниматься проблемой по существу и потому не могут ничего добавить к вопросу о том, что существует ли "Бог". Им бы так же не следовало злоупотреблять своими знаниями в обратном направлении и объявить каждую мысль о "Боге" простой проекцией человеческой субъективности. При частом отображении с их стороны онто- и филогенетических усилий религиозности они должны признать, что ничего не добавили к исследованию данного предмета и ничего вразумительного не сообщили по поводу того, что религия представляет собой лишь "иллюзию". Но они , несомненно, внесли свой вклад в понимание вопроса о том, является ли религиозность и в частности, психологически и социологически возможной или нет. Как они т.о.говорят о субъективных возможностях религиозной автономии, не высказывая ничего такого, что выходило бы за пределы этих субъективных условий. Не правильно было бы полагать, что подобный метод является абсолютно единственным подходом к нашей теме. Следовательно, ограничение лишь антропологическим и психологическим измерением рассматриваемого нами феномена - коль скоро такое ограничение эксплуатируется, объясняется - полностью оправданно. Прежде чем вступить в полемику с теми критиками, которые отрицают возможность религиозной автономии, следует обратить внимание на дополнительные различия методологического характера, а именно:
1). На развитие между религиозностью как нормативным идеалом и как эмпирическим фактом.
2). На неодинаковые методики изучения религии.
3). На различие между высказываниями с ограниченным характером и теми, которые претендуют на универсальность.
Первое различие предпринимает У.С.Смит в своей книге "Знание и конец религии" (Smith W.C. "The meaning and of religion". New York: Mentor 1962. S. 48), он говорит о "религиозном" (религиозности) как об идеале в отличие от него о "религиозном" как об эмпирическом феномене, который можно "локализировать" и исторически и социологически. Идеал формулируется никем иным как теологом - он нормативен в той степени, в какой желаемые или нежелаемые способы действий людей интерпретируются в рамках той или иной религии. Её установлениям человек должен соответствовать в своих мыслях и действиях. Воспитание в этом случае должно заниматься тем, к.о. можно обеспечить "вхождение" ребёнка в религиозную практику в соответствии с её нормами и идеалами. Разнообразию структур, воспринимаемых как истинные в нашу эпоху, соответствует так же разнообразие религиозного воспитания. Второй, более эмпирически-феноменологический тип рассмотрения ведёт к воспитательному волеустремлению совершенно другого рода. Здесь речь идёт о том, чтобы охватить во времени и пространстве и интерпретировать в соответствии с тем или иным контекстом исторические и социологические феномены. Преподавание религии на фоне определённой культуры может сделать эти подходы не только возможными, но и стимулировать их.
Мы без всякого предупреждения заговорили о педагогических аспектах, но это предвосхищение понятно, поскольку предыдущая взаимосвязь ясна и поскольку мы в конце концов обращаемся к теме о том, возможно ли воспитание религиозной автономии. За последние десятки лет связанная с этим проблематика обсуждается и в религиозной педагогике весьма бурно и противоречиво. При этом некоторые педагоги выступают за нормативное с ортодоксальной апелляции к вере преподавание религии* (* ).
* (* ). - /Kasper W. "Enfuerung in Erwachsenen-Katechismus" - Duesscldorf: Patmos. 1985; Englert F. "Vor einer nenen Phase mateial" - kerygmatischer - In: Katechetische Blaetter 111< 1986. S. 887 F/.
В то же время их оппоненты выступают за более рациональную дифференциальную уже существующих вороисповедных традиций. В результате наблюдается раскол: добровольно посещаемые занятия по религии под эгидой церкви противостоят обязательному преподаванию религии * (* ).
* (* ). - /"Beitraege zur Reform des Religionsunterrichts und der Kirche". - Stuttgart, 1971. S. 309; Exeler D. "Religioese Erzichung in der sacularisterten Geselischaft". - In: Katechetische Blaetter, 98, 1973. S. 717 - 732; Baudler G. "Religiese Erzichung heute". - Padeborn: Schoeningh 1979; Stachel G. Erfahrungen interpretieren. Beitraeger zu einer konkreten Religions-paerdagogik, v.a. Teil I.Znerich: 1982/.
Причём второй подход иногда носит характер религиозного просвещения или же выполняет функцию рассмотрения волнующих учащихся жизненных проблем на религиозном фоне. Т.о, первый подход ориентирован исключительно на "благовещение", в то время как второй носит явно антропологический характер. Второе различие связано с именем исследователя религии и психолога Б.Бейт-Халлами* (* ).
* (* ). - /Beit-Hallahmil B. "Region as art and identity". - Anahcim, 1983; Ders.:Psychology of religion - what do we know In: W. Keiblach und K. Krenn (Hrsg.): Archiv fuer Religions-psychologie. Bd. 14< 1989. S. 228 - 236/.
Он полагает, что исследование религии как таковой нуждается в специальных психолого-методологических принципов. Более того, те немногие из них, которые ведут своё происхождение от социальных наук, должны найти своё приложение в науке и в отношении религии, это означает, что социальные науки в той степени, в какой они запоминаются религиозно психологическими феноменами, не могут изменить те методы, которые им хорошо знакомы - в той степени, в какой они основны с т.з. теории познания, т.е. гносеологии. Это второе различие важно ещё и потому, что понятийно-аналитический аппарат науки имеет и свои методологические последствия - "импликации". Поэтому следует оговориться: мы не должны предполагать в начале понятие религиозности, что бы затем его анализировать; напротив, на основе методов социальных наук мы собираемся вывести теорию религиозности из самой религиозной действительности. В этом случае важны методологические предпосылки, которые Э.Дюркгейм излагал в своей работе "Элементарные формы религиозной жизни", впервые опубликованной в 1912 году. Дюкгейм говорит:
- "Посмотрим на эту действительность. Мы должны будем каждое отклонять и рассмотреть религии в их конкретной действительности. Мы должны будем каждое религиозное понятие в целом отклонить и рассмотреть религии в их конкретной действительности. Мы должны попытаться обнаружить то общее, что свойственно всем, поскольку каждая религия может определяться только через те черты, которые обнаруживаются везде где только существуют религии".
Теперь мы подошли к третьему различению, которое философ Й.М.Бохенский обозначил как необходимое для избежания ограниченного конфессионального взгляда. В данном случае речь идёт об экстраполяции всех религиозно-научных исследований на то общее, что отличает все религии, правда в своей работе он касается лишь философии религии. Тем не менее его подход вполне подвергается генерализации, обобщению, ведь мы сосредоточим внимание не на философско-религиозных педагогических процессах, то это становится возможным на фоне религиозных идей с различным содержанием. Интеркультурные исследования должны выявить ту степень универсализации, на которую могут претендовать рассуждения, к примеру, об онтогенетической процессуальности - "проистекании" - религиозности.
Все эти 3 различия выглядят с.о:
1). Религиозное как идеал в отличии от религиозного как эмпирического феномена.
2). Методы социальных наук в отличии от специальных методов исследования религии.
3). Конфессиональная политика тесно связана к той или иной "церковности" в отличии от универсальной сущности религиозных феноменов - эти 3 различия являются необходимыми для проверки границ валидности настоящей работы.
Клуб философско-фантастических гипотез
"СКОЛЬКО РЕЛИГИЙ НУЖНО ЧЕЛОВЕКУ".
Страница 1.
Воспитание и развитие религиозной автономии.
Автор - Фриц Озер при участии Карла Фуррера.
Глава 1. "МОДЕЛЬ ВОСПИТАНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ АВТОНОМИИ".
Содержание:
1. Существует ли религиозная автономия?
2. О границах религиозно-научной методологии.
1. СУЩЕСТВУЕТ ли РЕЛИГИОЗНАЯ АВТОНОМИЯ?
Представьте себе ситуацию, типичную для педагогического коллоквиума, кто из участников обязательно поднимет вопрос о том, можно ли вообще осуществлять религиозное воспитание, исходя из принципа воспитания автономии личности. Каждый из собравшихся на коллоквиуме коллег заявит о своей негативной позиции: будет не двусмысленно говорить о том, что религиозное воспитание приводит к зависимости, обязывает принадлежать чему-то внешнему, требует подчинения, унижения, послушания. Следовательно, все операционализированные - чётко обозначенные - в области религиозного воспитания в области религиозного воспитания цели едва ли отвечают полностью принятой нашим обществом воспитания личностной автономии. В особенности подчёркивается тот факт, что религиозное воспитание и воспитание лейтмотив "автономии" несовместимы для нерелигиозного человека. Отрицая представление о том, что религиозная автономия возможна, её противники аргументируют с.о.:
а). Религиозные люди не могут быть одновременно автономными личностями.
б). Религиозное воспитание априори не может быть воспитанием автономной личности.
в). Представляется желательным замена религиозного сознания на "разумные" социальные, этические и гуманные принципы.
Традиционная психология и социология религии нередко пытается, ставя перед собой цель объяснить религиозные взгляды людей, одновременно устранить их из их жизни. Анализ религии данный Фрейдом, является в этом смысле классическим примером, "разоблачая" религиозность как воображаемое исполнение неудовлетворённых желаний, движимый иллюзорными представлениями. По Фрейду, отношение человека к "Богу", объясняется перенесением образа "Отца" на некую внешнюю автономную фигуру, выведенное из религиозных догм и идеалов убийство "Отца" первобытной ордой должно с филогенетической т.з. объяснить возникновение систем религии и морали. Объяснять означает при этом аннулировать или признавать необязательным и порождающим скепсис. К примеру, в одной из своих наиболее поздних работ Фрейд писал следующее. ("Новая серия лекций по введению в психоанализ", Франкфурт, 1932 год, цитируется по аналогичному изданию Фишера 1969 года стр. 181) :
- "В то время как отдельные религии враждуют друг с другом за право называться наиболее истинной, мы полагаем, что истинностью религии вообще можно пренебречь. Религия представляет собой попытку преодолеть чувственный мир, в котором мы находим, посредством воображаемого мира, который мы развили в себе в последствие биологических и психологических потребностей. Но религия не может этого обеспечить, её вероучения несут в себе отпечаток эпох, в которых они возникли - эпохи "невежественного детства человечества". Её утешения не заслуживают доверия - опыт учит нас: Мир не детская. Этические требования, которым религия хочет придать вес, скорее , требует другого обоснования, ибо окки необходимы для человеческого общества и было бы опасно следование им связывать с религиозной верой. Если же попытаться предоставить религии своё место в ходе развития человечества, то она предстанет не как постоянное приобретение, а как некий аналог невроза, который испытал на себе взятый в отдельности культурный человек на своем пути от детства к зрелости".
- "Каждая мысль о "Боге" является лишь гипотезой, порождаемой субъективностью человека".
Тем самым вновь "актуализируется" выдвинутая более 250-ти лет назад фейербахом критика религии он был одновременно философом и теологом (см. по данному вопросу Kueng H. Existiert Gott? Antwort aut Gottesfrage der Neuzeit. - Muenchen: Piper, 1978, s. 223 - 250).
- "Представителям социальных наук следовало бы быть скромнее, они не могут заниматься проблемой по существу и потому не могут ничего добавить к вопросу о том, что существует ли "Бог". Им бы так же не следовало злоупотреблять своими знаниями в обратном направлении и объявить каждую мысль о "Боге" простой проекцией человеческой субъективности. При частом отображении с их стороны онто- и филогенетических усилий религиозности они должны признать, что ничего не добавили к исследованию данного предмета и ничего вразумительного не сообщили по поводу того, что религия представляет собой лишь "иллюзию". Но они , несомненно, внесли свой вклад в понимание вопроса о том, является ли религиозность и в частности, психологически и социологически возможной или нет. Как они т.о.говорят о субъективных возможностях религиозной автономии, не высказывая ничего такого, что выходило бы за пределы этих субъективных условий. Не правильно было бы полагать, что подобный метод является абсолютно единственным подходом к нашей теме. Следовательно, ограничение лишь антропологическим и психологическим измерением рассматриваемого нами феномена - коль скоро такое ограничение эксплуатируется, объясняется - полностью оправданно. Прежде чем вступить в полемику с теми критиками, которые отрицают возможность религиозной автономии, следует обратить внимание на дополнительные различия методологического характера, а именно:
1). На развитие между религиозностью как нормативным идеалом и как эмпирическим фактом.
2). На неодинаковые методики изучения религии.
3). На различие между высказываниями с ограниченным характером и теми, которые претендуют на универсальность.
* (* ). - /Kasper W. "Enfuerung in Erwachsenen-Katechismus" - Duesscldorf: Patmos. 1985; Englert F. "Vor einer nenen Phase mateial" - kerygmatischer - In: Katechetische Blaetter 111< 1986. S. 887 F/.
В то же время их оппоненты выступают за более рациональную дифференциальную уже существующих вороисповедных традиций. В результате наблюдается раскол: добровольно посещаемые занятия по религии под эгидой церкви противостоят обязательному преподаванию религии * (* ).
* (* ). - /"Beitraege zur Reform des Religionsunterrichts und der Kirche". - Stuttgart, 1971. S. 309; Exeler D. "Religioese Erzichung in der sacularisterten Geselischaft". - In: Katechetische Blaetter, 98, 1973. S. 717 - 732; Baudler G. "Religiese Erzichung heute". - Padeborn: Schoeningh 1979; Stachel G. Erfahrungen interpretieren. Beitraeger zu einer konkreten Religions-paerdagogik, v.a. Teil I.Znerich: 1982/.
* (* ). - /Beit-Hallahmil B. "Region as art and identity". - Anahcim, 1983; Ders.:Psychology of religion - what do we know In: W. Keiblach und K. Krenn (Hrsg.): Archiv fuer Religions-psychologie. Bd. 14< 1989. S. 228 - 236/.
- "Посмотрим на эту действительность. Мы должны будем каждое отклонять и рассмотреть религии в их конкретной действительности. Мы должны будем каждое религиозное понятие в целом отклонить и рассмотреть религии в их конкретной действительности. Мы должны попытаться обнаружить то общее, что свойственно всем, поскольку каждая религия может определяться только через те черты, которые обнаруживаются везде где только существуют религии".
1). Религиозное как идеал в отличии от религиозного как эмпирического феномена.
2). Методы социальных наук в отличии от специальных методов исследования религии.
3). Конфессиональная политика тесно связана к той или иной "церковности" в отличии от универсальной сущности религиозных феноменов - эти 3 различия являются необходимыми для проверки границ валидности настоящей работы.